Понятие воли

ВОЛЯ (лат. voluntas, англ. will, ит. volontа, нем. Wille, франц. volonte), специфическая способность или сила, не вполне тождественная разуму или отличная от него. В истории европейской философии понятие воля имело два основных значения: 1) способность разума к самоопределению (в том числе моральному) и порождению специфической причинности (классическая рационалистическая традиция, исторически более влиятельная и не прерывающаяся от античности до настоящего времени); 2) фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и основа всех объяснительных моделей (волюнтаристическая традиция 19-20 вв., представленная преимущественно Ф. В. Шеллингом, Шопенгауэром, Э. Гартманом, Ф. Ницше и отчасти А. Бергсоном). В психологии концепции воли делятся соответственно на гетерогенетические и автогенетические.

Развитие понятия воли в классической традиции

В классической традиции воля выступает как относительно самостоятельная функция или акциденция разума. «Конфликт разума и воли» здесь почти непредставим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре «воля» выделяется прежде всего интеллектуально-императивный аспект, смысл твердого  разумного намерения,  деятельной  мысли, стремящейся к осуществлению цели.«Волевая» проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли, и первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие «воля» не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представлении о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и «стремления  (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 dе; Phaedr. 252 b sq.). Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую причинность, отличную от «чистой» интеллектуальной сферы (созерцательный разум) и от «чистых» аффектов. Фундаментальной способностью души является стремление; воля – единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является «синтезом» разума и стремления. Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно. Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор»,«решение», «произвольное», «цель» и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума, отождествляли разумно-оформленное стремление, или волю, противоположное страсти, с суждением. Неоплатонизм, не предложив принципиальнных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина VI 8 «О произволе и желании Единого» подчеркнуто-метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля – специфическая способность разума, проявляющаяся  до всякого действия (VI 8,5; 9): «Воля — это мышление: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8,6,36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому, она имеет два основных измерениях – энергийно-онтологическое и «эротическое».

Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса — перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Термин voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium, акцентирующий момент выбора. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю.

Христианство утвердило примат над-рациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еще и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило эмансипирование воли в отдельную способность, повышение статуса динамически-«эротического» момента, и в соединении с онто-теологической перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеобразной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, а прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта; Сын есть воля Отца. За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя динамически-психологический момент воления на общем «онто-теологическом» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), то есть «стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. an. 10,14). «Тринитарная» структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли: ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis — De Trin. X 9,12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. I 12,25; Conf. VII 3,5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, то есть всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12,19): «память, рассудок и воля... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (ib. X 11,18).

Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. I 6,1) до Дамаскина (Exp. fid. 36) придерживались традиционной (в основе своей – аристотелевской) схематики.

Средневековая проблематика воли не выходила за рамки августинизма, аристотелизма и их возможных комбинаций. Примером умеренного августинизма может служить позиция Ансельма Кентерберийского. Аристотевские мотивы превалируют у Альберта Великого и Фомы Аквинского. Для Альберта воля — «причина самой себя», способность самоопределения разума (I 7,2); воля и разум – разные, но тесно связанные способности души. Фома сочетает тезис Аристотеля с августиновскими реминисценциями: воление есть по преимуществу акт интеллектуального самоопределения (S.th. I q.83,4); ум прежде и выше воли (I q.82,3): «разум мыслит волю, а воля желает, чтобы разум мыслил» (I q.16, 4 ad 1). У Оккама воля и разум – два взаимосвязанных способа активности души (In sent. II q. 24 cf. I d.1 q.2). Самый «радикальный» вариант августинизма предполагает не онтологический, а обычный динамический примат воли над разумом. Для Дунса Скота структура ментального акта задается волей как первичной интенцией: «Воля, повелевающая умом, является более высокой причиной с точки зрения ее действия» (In I sent. IV 49,4).

Доминирующее положение классической традиции сохраняется в Новое и Новейшее время. У Декарта понятие воли несколько шире понятия разума, но по сути своей воление — модус мышления (Первоначала философии, I 34-35; 65). Для Спинозы воля и разум — одно и то же, ибо разум познает причинную связь вещей и идей (Этика, ч. II): человек определяется к действию познанием. С точки зрения Лейбница, основание всякой воли коренится в разуме (Рассуждение о метафизике, 2), то есть, воление определяется разумом, хотя (в моральной плоскости) и не детерминируется им полностью (Новые опыты..., кн. II, гл. XXI 5 сл.; Теодицея, 310 сл.). У Канта воля есть способность желания, определяющее основание которой находится в разуме [Метафизика нравов. Введение. I.– Соч. в 6 тт. Т.4 (2). М., 1965, с.119], или способность определять самое себя к действию сообразно представлению о законах (Основы метафизики нравственности. Разд. II. –Там же, 4 (I). с.268.), или «вид причинности живых существ, поскольку они разумны» (там же, Разд. III, с. 289). Цель действия есть объективное основание для самоопределения воли; цель — предмет произвола разумного существа, посредством представления о котором произвол определяется к соответствующему действию [Метафизика нравов. Часть II. Введ. I.– Там же, 4 (2), с.314.]. По Гегелю, «различие между мышлением и волей – лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей — воля есть особый способ мышления: мышление, как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» (Философия права. Введ. 4. Прибавл.– Философия права. М., 1990, с.68-69 ср. 21; Энциклоп. филос. наук 468; 476). У Фихте воля выступает как равноправная способность наряду с разумом «внутри» субъекта, причем акт воли (как у Дунса Скота) обладает логическим первенством в процессе самоопределения разумного «Я» (Наукоучение, 1794 г. 1). Новейшим образцом классической схематики может служить «эдейтико-феноменологическая» концепция Рикера, понимающего волю как «фундаментальную способность» – интеллектуальную интенцию, содержащую «проект» действия, то есть стремление к цели, не совпадающее с «чистым» мышлением, хотя «сила (force)» воли – «это аспект cogito»: «желать значит мыслить» (Philosophie de la volonte. T.1. Le volontaire et l'involontaire. Paris, 1950).

Развитие понятия воли в волюнтаристической традиции

Основой «волюнтаристической» традиции являются онтологическое понимание воли и тезис: не воля есть акциденция разума, а разум – акциденция воли. «Волюнтаристический» потенциал классической традиции был в полной мере реализован Августином, Дунсом Скотом и Фихте, которые вплотную подходили к границе, отделяющей эту традицию от ее противоположности. Элементы собственно волюнтаристической традиции можно найти у Беме (благая или злая воля – онтологическая характеристика сущего: «Аврора», II 2 сл.) и Мен де Бирана, но как цельная позиция она не встречается раньше Шеллинга и особенно Шопенгауэра. Переход к ней был достаточно постепенным: у Шеллинга рудиментарная классическая схематика присутствует внутри волюнтаристической. С одной стороны, воля впервые выступает в рамках креационистской модели как иррациональная подоснова сущего, из которой выделяется «сознательная» воля («Философские исследования о сущности человеческой свободы...»), но разум остается «волей в воле» (там же), то есть интеллектуальное измерение воли как самоопределения разума еще не утратило своего прежнего парадигматического значения («Система трансцендентального идеализма»). Лишь Шопенгауэр впервые окончательно порывает с классикой. Воля имеет онто-космический статус и выступает как лишенная субъективного начала иррациональная сила, не требующая достаточного основания, но сама являющаяся всеобщим основанием как «воля к жизни», то есть как универсальное метафизическое начало и вместе с тем объяснительная модель («Мир как воля... кн. II 17 сл.; «Дополнения» гл. 28). Комбинация идей Шеллинга и Шопенгауэра присутствует в  «Философии бессознательного Э. Гартмана, а у Ницше шопенгауэровская «воля к жизни» преобразуется в столь же онтологичную «волю к власти». На этом взлет волюнтаристической традиции резко обрывается: она имеет лишь косвенное продолжение в иррационалистической концепции «жизненного порыва» А. Бергсона.

Для целого ряда важнейших философских течений 20 в. «чистая» волевая проблематика не представляет самостоятельного интереса, – например, для аналитической философии (где воля понимается как специфический предмет психологии – Витгенштейн, Логико-философский трактат, 6.432), экзистенциализма, структурализма, постмодернизма.

А. А. Столяров  

В.С. Соловьев. «Воля» 

Воля — На всякое живое существо известные предметы действуют привлекательным, другие отталкивающим образом: первых оно хочет и стремится к ним, вторых не хочет и удаляется. Но для того, чтобы хотеть или не хотеть именно этого предмета, хотящее существо, очевидно, должно различать его от других, так или иначе воспринимать его. Всякое волевое отношение непременно связано с некоторым познавательным. Ignoti nulla cupido. Поэтому спор о первенстве воли над умом или наоборот, разделявший некогда томистов и скотистов, а ныне возобновленный Шопенгауером, лишен реального основания. Хотение или воля в широком смысле имеет различные степени соответственно степеням развития познавательной сферы. Существа, для которых познание останавливается на смутных ощущениях, — которые воспринимают лишь наличность окружающих чувственных явлений (как это бывает у низших животных, а также, вероятно, и у растений), — имеют и волю лишь в виде непосредственного безотчетного влечения или стремления, возбуждаемого данной реальностью. Там, где познание, кроме ощутительных впечатлений от наличной феноменальной действительности содержит в себе воспоминание прошедших, пережитых, состояний и представления предметов отсутствующих, там и волевое отношение возвышается над простым чувственным влечением или стремлением и переходит в более идеальное состояние, называемое желанием. Ближайший, непосредственный предмет желания, как такового, есть не реальное, а идеальное явление, не чувственно-воспринимаемое, а умопредставляемое. Желается то, чего нет в действительности, что мыслится. У птиц и других высших животных самцы и самки тоскуют в разлуке друг с другом; собака тоскует по умершем, или уехавшем хозяине: она его желает, и это желание, относясь к отсутствующему, предполагает у животного определенное умственное представление, которое собственно и есть прямой объект желания и вытекающих из него действий (собака ищет невидимого ею, но умопредставляемого хозяина, отправляется на его могилу и т.п.). Наконец, у человека, мыслящего не только в индивидуальных представлениях, но и в универсальных понятиях, и волевое отношение может определяться этими понятиями, как общими и постоянными правилами и принципами действия. Если уже в мире животном мотивы чувственного влечения подчиняются высшим мотивам желания (так тоскующая собака отказывается от пищи; сюда же относятся более обыкновенные случаи, когда то или другое чувственное влечение побеждается страхом умопредставляемого наказания — мотив высший, если не в этическом, то в психологическом смысле), — то человек может подчинять не только чувственные влечения, но и все свои желания высшей нравственной идее, может из многих предстоящих действий выбирать то, которое соответствует принятому или решенному принципу деятельности. Способность к такому выбору и принципиальному решению есть бесспорный психологический факт, но с этим фактом связан самый трудный и сложный метафизический вопрос о свободе воли. Спрашивается: в каждом данном случае зависит ли выбор одного мотива воли предпочтительно перед другими от того, что именно этот мотив оказывается при данных условиях наиболее сильным или действительным для данного субъекта с его данным, унаследованным и воспитанным характером, или же выбор может зависеть окончательно от особого, простого и внезапного ничем с необходимостью не обусловленного решения самого субъекта? Такова простейшая постановка этого вопроса.

Хотение и познание, воля и ум, отвлеченно противополагаемые друг другу; в действительности неразрывно между собой связаны. Если, как было сказано, воля невозможна без познания, то и это последнее невозможно без воли. Чтобы познать или понять какой-нибудь предмет или отношение, необходимо прежде всего на нем остановить свою мысль, выделить его умственно изо всей совокупности предметов и отношений. Такая остановка и выделение есть волевой акт, называемый произвольным вниманием. Но необходимость волевого элемента в происхождении (генезисе) познания нисколько не сообщает субъективно произвольного характера результатам познавательного процесса. Участие воли в создании истинной науки состоит не в том, что мы познаем только то, чего нам хочется, а в том, что мы хотим познавать те или другие существенные стороны действительных предметов.

Статья выдающегося русского философа В. С. Соловьева из «Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона» (1890 –1907). Статья приведена с сохранением орфографии и пунктуации оригинала.